Un an de conférences en histoire-géographie

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 L’écomobilité est-elle une mobilité durable ?

Intervenant : Kévin SUTTON, docteur en géographie, PRAG à l’Université de Savoie, membre du jury au concours de l’agrégation de géographie
Lieu : salle des conférences de l’IUFM
Date : mercredi 20 novembre 2013
Horaire : 17h15-18h30

Introduction :

Interroger l’écomobilité par le comportement et les pratiques : être écomobile. Il s’agit d’un managment de la mobilité. Intégrer dans le processus d’apprentissage, l’écomobilité avec un rapport concret avec le développement durable. Une approche multimodale : substituer le mode agressif lié à l’usage de l’automobile par une mobilité plus douce (vélo, marche) mais souvent il manque les modes de transports en commun. Réduire l’impact sur l’espace public. Une mobilité équitable et vivable : réduire les nuisances des déplacements (Environnement) + améliorer le confort de déplacement de tous (Société) + améliorer la performance économique du marché des déplacements (Économie). Deux situations de congestion à Paris : bouchons sur les quais de Paris et le quai du RER B à la gare du Nord : prendre en compte seulement la faiblesse des émissions comme seul critère de durabilité étant comme un non-sens. Une accessibilité faible (un RER toutes les 5 min mais dans de mauvaises conditions de transport). Exemple de définition : elle consiste à assurer l’accessibilité aux territoires et satisfaire la liberté de mouvement et de déplacement des individus à court et long terme, tout en considérant l’intérêt collectif des générations actuelles et futures (cf. Mobiped.com). Il s’agit de concilier l’individu et le collectif. 4 piliers sur les enjeux de l’écomobilité : - Partagé - en agençant le Diversité dans un maillage - Concentration - assurer des continuités - Diffusion - Maillage qui assure la continuité et permet une lecture par la densité - Collectif - Densité : lutter contre l’étalement urbain (train, tramway, voiture électrique, vélib) Construire la ville par un management de la façon de se déplacer.

I – De la manifestation de la façon de se déplacer à la façon d’intervenir sur les comportements de déplacement

La mobilité selon Michel Lussault et M. Stock (2003) : « ensemble des manifestations liées au mouvement des réalités sociales (hommes ; objets matériels et immatériels) dans l’espace ». Cette mise en mouvement est provoquée par le choix de l’individu en fonction d’une assiette d’accessibilité. (cf. champ de communication sur le projet Néobus : intégrer en amont) : la motilité : ma capacité à appréhender l’offre, l’invention sociale de l’offre, l’offre potentielle. C’est cette motilité qui autorise l’écomobilité. Il s’agit de construire le capital de mobilité (cf. Programmes du cycle 3 au Secondaire). Les agences d’écomobilité : intervenir dans les écoles, Internet, stands « pour que les déplacements aujourd’hui alternatifs soient demain la norme » (cf. site web Chambéry). La semaine européenne de la mobilité : proposer un évènementiel (« Au travail sans ma voiture » : bus, covoiturage). Il ne s’agit pas de changer les comportements mais attirer une nouvelle clientèle (contracter la distance entre le mode de transport et l’individu). Le critère est aussi sanitaire : « Vélo, boulot, biscotos » : (cf. région Bourgogne). Des sites d’écocomparateurs comme celui de la SNCF : train, avion low cost, voiture personnelle. L’écomobilité comme didactique de la mobilité en proposant des outils pédagogiques aux enseignants.

II – Éduquer à la mobilité pour ouvrir à la ville : l’écomobilité comme fondement d’urbanité

L’écomobilité se fonde sur un projet de société. Exemple du projet Néobus : rendre accessible le projet par le site Internet, l’intégrer en amont, l’imprégnation du groupe social. Un projet qui s’intègre dans une attente qui concerne plusieurs communes du Grand Nouméa. (PDES : Plan de déplacement d’établissement scolaire).
Une démarche :

• 1 (État),
• 3 (Département),
• 5 (Commune)
  vers une démarche :
• 2 (Région),
• 4 (Intercommunalité),
• 6 (Quartier)
  La question de l’éducation à la mobilité passeport pour la ville : - PDES : la façon de venir à l’école et de se comporter sur le chemin vers l’école. Il s’agit de sensibiliser les parents citoyens. On leur propose un ramassage de proximité : construire une communauté pour la mobilité (l’exemple du Pédibus ou Cyclobus). Mobiliser les parents avec un itinéraire défini par les parents : faire circuler les enfants exige de nouveaux aménagements (élargir l’espace piéton, limiter la vitesse à 30 km/h = politique urbaine, devant l’école, modifier la voirie pour que ça soit la voiture qui traverse la rue et non l’inverse : c’est le piéton qui l’emporte). (cf. Région Midi-Pyrénées)

III – La mobilité durable : un capital de mobilité optimisé

Dans les années 1990 : la mobilité sociale : comment évoluer dans la société (approche sociologique). Au début des années 2000, cette géographie sociale se déplace vers une géographie économique (tourisme, géographie des transports). Au début des années 2010, partir des transports vers une mobilité sociale (un retour) : faire réfléchir sur le développement durable dont la finalité est de construire le capital de mobilité. L’optimisation du capital de mobilité comme enjeu de durabilité : l’exemple de Lyon (vélo, bus, métro), rendre l’accessibilité pour les personnes handicapées (PMR), vieillissement de la population (cf. plan Chirac sur le Handicap 2005-2015).

Conclusion : « Vivre ensemble » « Être écomobile et non rouler écomobile »

 Enseigner les civilisations océaniennes par les arts

Intervenant : Dominique BARBE (Maître de conférences en Histoire contemporaine)
Lieu : salle des conférences de l’IUFM
Date : mercredi 26 mars 2014
Horaire : 17h40-18h30

Introduction :

Une civilisation océanienne : découpage par zone par Dumont d’Urville qui exclut l’Australie. Le découpage de Dominique Barbe inclut l’Insulinde + Australie. L’art océanien : de JM Tjibaou, Présence kanak, 1996, « L’art ne se situe pas entre art et artisanat, il se situe dans le sacré et le quotidien, la distinction se trouve entre l’objet usuel et l’objet auquel on a donné une certaine consécration. » Ces objets sont fragiles, parvenus par bouts, absence de feuilles par exemple. L’étude privilégie l’objet plastique et exclut les danses et les chants. L’art océanien répond à des rites : le « temps d’avant » (cf. Christophe Sand), le temps des contacts, la période contemporaine. Un no man’s land jusqu’aux années 1970 avec les passeurs culturels.

I – le temps d’avant

Les objets de pré-contacts sont en fait des objets de contacts (Cook, Dumont d’Urville), des études tardives (Fritz Sarrazin) sur des objets qui bénéficient de changements, l’esthétique voire la fonction de l’objet changeait. Les traditions orales à ne pas dédaigner qui peuvent remonter très loin (chefferie de Belep qui remonte aux années 1580) et l’archéologie pour faire des recoupements intéressants. Le Lapita : ensemble de poteries de 1350 av JC dont le centre se trouve dans l’archipel Bismarck (Ouest) qui se caractérise par la production de céramiques parfois décorées avec des motifs zoomorphes (oiseaux en terre, compagnon du navigateur indiquant le banc de poissons). Une poterie de prestige et de reconnaissance avec des symboles faits en peigne avec des formes qui s’apparentent à des objets d’Indochine et Indonésie : la lame de hache entre le Sud Timor et le dessin d’une poterie salomonaise. Des motifs que l’on retrouve jusqu’aux îles Tonga, Samoa : des échanges de denrées, de reconnaissances. À l‘Est on retrouve des tessons aux îles Marquises en bijoux inhumés avec les corps. Le peigne est un élément artistique dans le Pacifique : Salomon (peigne en coquillage en bénitier placé dans des lieux forts en mana, chefs, guerriers, puis récupérés pour des expéditions maritimes, de chasse aux têtes). Ces objets ressemblent à des objets de tatoueurs : lien entre le Lapita et le tatouage voire des pétroglyphes. Le Lapita a disparu mais la reconnaissance n’est plus sur l’objet mais sur la peau. Des tatouages gravure où l’on grave et on teinte (chef Maori). Moyen de reconnaissance pour que le groupe me reconnaisse, le groupe d’à côté ne doit pas « voler » les motifs des autres. Des notions religieuses : mana et tabou indiquant la puissance. Le siège de la puissance de l’individu est la tête. Ne pas mettre la main sur la tête, c’est porter atteinte au mana. Son corps soumis à un rituel caractérisé par : mettre le corps pour le décomposer puis on prélève la tête avec attention sans la couper mais par torsion. On dessèche le crâne (crâne sec comme le crâne korwar d’Irian Jaya au Musée du Louvre) ou rembellir la tête comme chez les Asmat (crâne trophée) : des graines, bandeau avec des plumes pour protéger la tête pour que ce mana. Des coiffures : coiffe tidi kanak ouverte avec des tapas, plumes. Coiffure de guerre de la Grande Terre : parure de plumes qui protège la partie vulnérable (l’arrière de la tête). Un « charme de guerre » en Nouvelle-Guinée : la nuque est protégée par l’objet. Un casque hawaïen comme des casques grecs mais en plumes (plumes rouges et jaunes d’un oiseau de très petite taille) : protéger de façon symbolique, protection religieuse de la tête. Trop de mana, se crée autour de lui un tabou avec des conséquences dramatiques : le lieu, l’objet, une arme tabous. Dans la société kanak : une faîte de paille qui indique un lieu interdit avec présence de perches (Roger Boulay). Perches cérémonielles de Sarasin comme flèches faîtières sur des grandes cases ou des cases plus petites. Trilithe de Wallis, monolithes (fort tongien). Le retour polynésien en Mélanésie aux XII^e-XIV^e siècles : le chambranle de portes Kunie : succession de visages, avec des yeux communs aux visages, reprise des formes triangulaires. Cet objet comparé à un manche de pagaie cérémonielle des îles Australes : des similitudes. Des objets qui témoignent des échanges : en Micronésie comme au Palau avec des monnaies en pierre en argonite (plusieurs tonnes parfois). Les haches ostensoirs avec la pierre de jade : de l’île Ouen qui font le tour de la Grande Terre (manche et pied faits aux Loyauté). Le bout de jade finit à Tanna (relations avec Lifou) en parure masculine (collier).

II – La période des contacts

Sculptures avec l’introduction du cheval (Nouvelle-Irlande). L’intrusion de nouveaux outils : hache cérémonielle des Salomon et celle du Vanuatu avec l’introduction du fer : dégager du temps pour faire autre chose, du superflu, de nouvelles formes (chambranles de portes kanak : avant un travail irrégulier pour les traits droits alors que les chambranles récents sont plus géométriques, des formes saillantes), multiplier l’objet (production de curiosités au XIX^e siècle). Les bouleversements que subissent les sociétés après les premiers contacts : disparition de connaissances traditionnelles, dans la confection d’objets sacrés (objets orphelins dont on ignore l’origine et la fonction comme des plats). Adaptation d’objets européens : comme le dala (écaille de tortue), perles de verre et de porcelaine, les robes en tapa (Samoa) ou en fibre de pandanus (Tuvalu). De nouvelles armes : un couteau utilisé par les baleiniers devient une massue (Samoa). Les objets de Rurutu (idole christianisée) de Polynésie française. Les Rongo-Rongo de l’île de Pâques : des écritures copiées des missionnaires. L’architecture : en Nouvelle-Zélande, le marae est le mélange du grenier (partie la plus sacrée avec une façade décorée) + forme de la maison (porte et fenêtre au début pas sculptées et l’intérieur peint). Une herminette des îles Cook faite pour un Européen : impossible d’utilisation.

III – La période contemporaine

Le rôle des Églises qui aident les indigènes (missions catholiques et anglicanes) à produire pour vendre les objets pour financer des constructions religieuses et scolaires. Des stands aux îles Salomon : des objets de deuxième main (bols cérémoniels de grande taille vers des bols plus petits), des chiens, des cochons. Objets non traditionnels mais permettent aux populations de produire de façon traditionnelle (passeurs culturels). Des objets détournés de sens : flèche faîtière de Bwae Oobun (nom d’un artiste de Tiwande) : pièce qui a été christianisée. Une hache ostensoir de l’église de Pouebo remaniée par le culte catholique. Les passeurs culturels qui ont permis à l’art de ne pas disparaître. L’église de Koumac : des artistes néo-mélanésiens de la famille Weiss qui ont sculpté des objets : tabernacle en forme de grande case se terminant avec un semblant de flèche faîtière surmontée d’une croix. L’autel de la Vierge en forme de pirogue réalisée par un Wallisien. cf. église de Saint-Louis ou d’Azareu jamais construite : projet d’une église kanak avec deux grandes cases (aplatie + haute) en 1956.

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